【中国传统伦理思想】殷周之际德治思想构建的主体性探析
作者：王曰美
殷商易代之际，周初统治者总结“小邦周”之所以能够代替“大邑商”的根本原因就在于商纣王“不敬厥德，乃早坠厥命”。因此，他们极力宣扬“惟命不于常”、“皇天无亲，惟德是辅”的理论，并从西周初期开始逐渐构建起了“以德治国”的新的政治理念，可以说“德治”——“运用道德的政治手段实现政治的最终道德目的”是周人伦理政治思想的核心，亦是儒家伦理价值体系中最终的价值归依。这种德治思想的构建处处体现着人的主体意识的发展。
一、殷商的神本文化——人的价值主体的缺失
在人类文化的初始阶段，人既没有“天”的意识，也没有“人”的意识，他们尚未把自己同自然界分开，没有意识到自身的存在。在他们的心目中，自身与外界是一个整体的混沌世界。这种与自然一体共生，没有主客体之分与属种之差的观念意识，是原始人混沌世界的最显著的特征，也就是说，这时的人类还没有明确的主体意识。随着生产力的提高，先民们掌握的知识和经验也逐渐的增多，到了殷周之际人们开始有了群体意识，并进而发展为“类”意识。然而人的类意识的觉醒是一个相当缓慢、循序渐进的过程。因为直到殷商时期，人的价值主体还严重缺失，不把人当“人”的事例难以胜数。最典型的例子就是商代人祭、人殉现象的大量存在。
人祭人殉制度是一种宗教习俗，是原始社会后期处理战俘、把他们“作为供献神灵的牺牲”的埋葬制度。那些非本部落的成员都与自然界中的动、植物一样，可以随意的处置，他们仅仅是“会说话”的工具而己。仅从甲骨卜辞中统计，用于人祭的数量就达一万三千余人。而商朝又是中国历史上人殉最盛的时代，人殉现象十分普遍。凡是奴隶主墓葬，几乎都有殉葬人，多者达几百人之众。殉葬的方式也相当残酷，有的砍头，有的活埋。人殉最多的是殷墟侯家庄1001号墓和武官村大墓。1001号墓殉人总数达400人。殷墟武官村大墓南侧，发现了250个祭祀坑，已发掘191个，有1200具尸骨，估计全部有2000具尸骨，几乎都是杀死的，斧钺砍伐的痕迹非常明显，也有的是被活埋，作张口挣扎状，既有青年男女，也有幼童少年。据统计：从1928年殷墟发掘开始，到1973年发掘河北藁城商墓为止，发现商代用于人殉者可达近4000人，另外，据卜辞记载，从盘庚迁殷到帝辛纣王亡国，至少残杀1.4万余人用于人祭。[1]侯外庐先生对殷商时期人祭人殉现象大量存在的原因做了分析，指出：“社会没有发展到文明阶段，便不能收容和利用别的部落的成员，战争的时候便常常把战败部落的成员杀掉，不把他们用作奴隶”。[2](3)“卜辞记载殷族征伐其他部落如马方、土方、鬼方的事件很多。所俘获的邶方、吕方、土方的人，……并且一次征伐斩杀至二千六百余人之多。”[2](57) 这一方面说明，当时的生产力还十分的低下，人们还没有剩余产品来养活战俘，另一方面更说明我们的先民还远远没有意识到“人”是自然界中最高级的动物。他们可以按图腾信仰把本非人类的异物视为自己的同类，又可以按部落的界限把本为同类的其他人视为异物，任意的处置。在这样的情况下当然就谈不上他们有什么“类意识”的觉醒了，即这时的人价值主体严重缺失。
殷商文化基本上是一种神本文化，这在学术界几乎是一致的看法。商王对每天发生以及要去处理的大小事件都要征问上帝和祖先神的意见、看法。也就是说，诸事要先询问上帝先公先王及自然神的意志，然后才决定何去何从。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。” 殷人观念中的神，地位最高的是“帝”。关于“帝”这一称号的起源和意义，学术界还没有形成一致的意见，但对它的至上性则有一致的看法。除定于一尊的主神（帝）外，其他神（“百神”）仍然以各种方式受到崇拜。但不再是纯然独立的，而是与“帝”有着某种模糊的从属关系。为了听命于帝，按鬼神意旨办事，殷以卜筮来决定自己的行止。代表上帝神祗意志的筮龟的意见在决定大小事情的吉凶上占据着绝对的“发言权”。龟筮一致赞同，即使王和其他一种人反对，事情仍是“吉”，龟筮一致反对，即使王、庶民都赞同，也不可行动，因为是“凶”。可见，“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”[3] (562) 考古发掘所见之殷墟故都，实不啻一个大的祭祀场，出土的商代铜器的造型与文饰，到处都充斥着恐怖与神秘的气氛，与原始社会那些欢快、纯朴、天真的“龙身人面、鸟喙人面”画像有了极大的不同。如殷人著名的“饕餮”图象，就有着一种深深的威吓意味，是对被征服部族的一种震慑。这说明以尊神重鬼为特色的殷商文化，虽然已经逐渐脱离了原始社会的那种天真烂漫、无拘无束、“万物有灵”的蒙昧阶段，但还没有意识到自己是“万物之灵”的人类，不认为人是价值的主体，而将价值主体定位于帝和多种神灵的身上，在自然力与某些社会现象面前尚缺乏把握自己命运的足够信心。所以他们用面目狰狞的“饕餮”来恐吓“敌人”，“佑护”自己。这是一个超自然力量统治、支配着人们精神生活的世界，人们还未全然意识到自己在世界中的中心地位，还不能以理性精神去思考自身的命运，去选择自己的生存方式和道路，正如侯外庐先生所言：“殷人支配的思想还是氏族的宗教意识，”[4]( 64)殷人浓厚的鬼神崇拜说明殷人价值主体的严重缺失，他们将价值主体定位于天神和祖先神灵的身上，神鬼成了一切价值的源泉，崇拜祭祀鬼神就成为人实现价值目标的唯一途径。
二、周初的敬德保民——人具有了独立的价值主体
“周”是一个历史几乎与“商”同样悠久的部族，作为偏处西方的“小邦”，它曾长期附属于商。经过数百年的惨淡经营，周族逐渐强大，并利用商纣王的腐败和商人主力部队转战于东南淮夷之机，起兵伐纣。公元前1046年，“小邦周”终于战胜并取代“大邑商”，建立起了周王朝。对于中国文化的发展来说，周人入主中原，具有决定文化模式转换的重大意义。周人面对着大邑商的顷刻瓦解，在欣喜之余，开始了深深的反思。
商王无事不占卜，对“帝”的意志可谓“言听计从”，因此，他以绝对的天命神学作为统治依据，其专制权威在很大程度上是建立在对神的绝对依赖上的，他相信自己的权力纯粹来自神的庇护，整天揣测关心的是各种鬼神降给自己的吉凶祸福，从来不考虑天下百姓的死活。他在处理现实人事与鬼神的关系时，首先考虑的是奉侍鬼神，而后才是民众的事务。为此，他不惜花费大量人力物力从事各种侍奉鬼神的活动，甚或残民以侍鬼神。这种极端的宗教迷信使得商王确信：上帝作为商族的保护神，为商族所专有，其对商族的眷顾是永恒的，因而天命凝固于商王身上，是恒常不变的。基于此，商王一方面每事必卜，以求上帝祖先的庇护。另一方面又有恃无恐，恣意妄为。当商末周文王伐灭商的邦国黎之后，大臣祖伊将此消息告诉纣王，问纣王应如何处理这一危机时，纣王竟回答说：“呜呼，我生不有命在天。”[5] (《尚书正义》卷10《西伯戡黎》)然而，随着社会历史的发展，当粗糙的天命论已失去维系人心的效能，赤裸裸的暴力只会引起更加强烈的反抗的时候，殷王朝也就走向了自己的末路。商朝的灭亡，暴露了神权政治的弊端。
周人眼见受商人顶礼膜拜的上帝及各色各样的神，并没有保住商的统治，相反，倒是各种人事关系处理的不善，尤其是对民情的漠视，导致了商王朝的土崩瓦解。严酷的现实使周朝统治者清醒地认识到绝对相信上帝的庇护是行不通的，要保住自己新获得的对于天下万邦的统治，仅仅依靠自己对鬼神的贿赂及匍匐跪拜的虔诚是远远不够的。最主要的还是要“敬德保民”，从重神事转而重人事。在《尚书·召诰》中，周公反复告诫成王要敬德，“王其疾（亟）敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“王其德之用，祈天永命”。为什么王要“敬德”呢？就是鉴于夏人、殷人败亡的历史教训：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”。尽管夏殷两代享国均有许多年了，但他们“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。
如果说周人对商人的宗教观还有所继承的话，那就是他们仍然相信有一个主宰自然与人事兴衰的至上神“上帝”，并且把“上帝”的权威更加放大，以至生出一个与这种具有更大权威的上帝的同义词“天”。但是，周人心目中的“天”已不是过去那种狭隘的只充作殷人保护神的“帝”了。“天”成为民的欲望与意志的集中表现，它先要听民的，然后才决定一切，这虽然还是天神崇拜，却同殷商的天神崇拜不同了。天本身已人化了，取决于民意了，那么天意的决定实质上已经变成人意决定的一种形式了。这样，起决定作用的方面，就转移到人这边来了。中国人长期有“君权神授”的观念，但同时又有“民为贵，社稷次之，君为轻”的观念，二者并行不悖，其所以能一致，关键就在于对“天”作了上述新的解释。这个“天”明辨是非，甄别善否，超越于各部落方国的狭隘利益之上。他能够视下界统治者表现的好坏，决定将某一族姓的统治者的“命”革掉。而将其转授给他认为能代行自己意志的另一族姓的统治者。即周初统治者经常提到的“天命靡常”、 “天命不于常”。这就改变了殷商时期传统的天命观——天命凝固于某部族身上而恒常不变。
在这种新的天命观中，人王同上帝的联系以及天命的赐予都不是必然的、不变的，而是有条件的、可变的。这个条件便是“德”。有德才有天命，无德则失天命，天命视德之有无而转移。这样，周人突破了殷人的天命不变论，而使天命显现为一种以德为条件的有规律的永恒的运行秩序，即“天道”。因此，周人称：“维天之命，于穆不已。”[5](（《毛诗正义》卷19《周颂·维天之命》）) “聿修厥德，永言配命。”[5](（《毛诗正义》卷16大雅·文王）)所以在神明的祭祀上，殷王和周王就有了极大的不同：殷人重视祭祀，一次奉献的牺牲可达牛羊上千头。据甲骨文所记，为了耳鸣这类小事，殷王就可以用上158只羊，来祭祀神明，乞求平安。而周人，每次正式的祭祀仪式仅仅用一头牛（“太牢”）或一只羊（“少牢”）作牺牲。[6] (191) 人祭人殉现象到了西周初年也急剧减少，“较之殷代，所逊远甚。”[7] 范文澜先生说：“国王和贵族死后用人殉葬制，用人作祭品制，都被周看作非礼而废除了。”[8] (44－45)无论是人祭人殉现象的急剧减少，还是渐被废除，都说明人已经开始意识到自己是区别于自然界其他物种的高高在上的“人”，必须得到尊重。正如许慎在《说文解字》中对“人”的解释一样：“人，天地之性最贵者也”。《孝经·圣治章》又曰：“天地之性人为贵”。所以殷周之际在文化形态即指导思想上有了翻天覆地的变化，殷商的“神本”文化渐被西周的“人本”文化所替代。
显然，在这种新的天命观中，一方面，天命的运行仍然具有宿命论的色彩，它是不可违逆、不可改变的，即所谓“天命不易”，[5](（《尚书正义》卷13《大诰》）)但另一方面，由于它以“德”为天人之间的中介和获得天命的条件，从而使人有可能自觉调整自己的行为（即敬德）来符合于天命的运行，以取得人事的成功。对于人事的成败来说，决定性的因素已不是喜怒无常的天帝意志，而是以“德”为根据和条件的永恒运行的有序的天命，这种天命是人可以通过自觉的“敬德”行为而获致的。这样，上帝意志的绝对权威在无意识中遭到了削弱，而人也多少摆脱了在上帝面前无所作为的状态，开始作为具有价值主体地位的“人”登上了历史的舞台，这是一个“质”的跨跃。也就是说，“人”已经成了自行与天相通的独立的人格主体。为此，对天命的遵从与对人的支持才如此一致的凝聚在一个“德”中，二者是统一的。《诗经·周颂·敬之》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。天曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于兴明。佛时仔肩，示我显德行。”通过对天命的领受，而使人的“德”显示出来。天命向人的落实，同时也是人的主体性的趋于成熟，而人对天命的贯彻，同时也是天命对主体的人的支持。因此，作为下界的统治者（他们自称为“天子”或“天之元子”），为要保持与天的一致，就须首先做到保民。这就承认了民在价值实现中的主体性的作用。尽管周人“以德配天”观念中的“敬德”意识，虽然主要是对统治者提出的要求，目的在于肯定统治者的价值主体性，但由于“德”的内涵之一是施恩于人，所以“敬德”就内在地包含着“保民”——关怀民众的情怀。不仅如此，周人还明确地提出，在价值的维系上，民情和天命是一致的，上天对于价值的态度，从民情上可以表现出来。《尚书·康诰》云：“天畏棐忱，民情大可见。”并进一步指出：不知民情就不能妄论天命，“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命”？[5] (《尚书正义》卷13《大诰》)这里显示出了在人与天或自然的关系问题上人类精神的觉醒。正是由于周人看到了民的作用，所以一方面提出“当于民监”，即把民众作为检查自己言行的镜子；另一方面又主张“用康保民”，即通过关心民众疾苦使民众安康来臻于政事。这样，周人不但在政治和军事上上完成了翦灭殷商，而且还取得了意识形态上“小邦周”对“大邑商”的胜利，完成了价值主体的换位，人从自然界中彻底剥离出来，成为了真正的“天地之性最贵者”，即将殷商以鬼神为价值主体转换为西周以人为价值主体。《礼记·表记》所云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊”，正可谓概括了西周的文化特征：人的世界在升腾，神的世界在萎顿。
三、 西周的礼乐文化——人的类意识之觉醒
上述“德”与“德治”的具体要求，实质上是要求各级贵族自觉的以符合统治者根本利益的道德规范来约束自己的行为。此类道德行为规范若加以制度化，便是所谓“礼制”了。王国维称，“周之制度典礼，实皆为道德而设”，或称“周之制度典礼，乃道德之器械”，可谓抓住了西周王朝“礼制”与“德治”二者间关系之精髓。
“礼”的源头，应该追溯到原始氏族社会的巫术礼仪，是先民祈求神灵赐福除灾的宗教活动。随着历史的发展，人们开始逐渐意识到，天命虽然至高无上，但它却不是永恒的，而要以人间统治者的政治、道德状况为转移，只有善理人事，才能顺应天命，达到长治久安。于是“礼”也就从对鬼神及天命的崇拜，逐渐转到完善人间社会的制度上来了，我们的祖先也终于从茹毛饮血的浑沌世界进入到了“世俗文明”的“礼”治社会了。
作为社会文明，礼是社会政治、经济、文化的综合体现，因此，它又必然是随着社会的发展而不断变化发展的。对于这一点，孔子有着明确的认识。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也，周因于殷礼，所损益，可知也，其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）殷周之际，政治制度与文化形态上的变化，使得西周的宗教形态与商代相比有了显著的不同：那就是周人在宗教当中注入了与人相关的“德性”观念，再加上周公的“制礼作乐”，就使得各种礼仪全面兴盛。与殷礼相比，周礼当中宗教礼仪相对减少，而人际之间的礼仪却大量增加，如果称商代是“祭祀文化”或“巫卜文化”的话，那么西周则可称之为“礼乐文化”，可以说中国文化以人为核心的传统在这一时期才真正迈出了第一步。
从《礼记》、《周礼》、《仪礼》来看，礼的内容十分复杂，对社会的典章制度和人的种种行为活动都有了详尽的规定。其中《礼记》是阐发各种礼仪中的意义，追述其中的沿革，以指导上至治理国家，下至修身立命的根本准则和方向。《周礼》的内容主要是治理国家的各种制度。《仪礼》则主要记载各种礼的仪文礼节，指导人们如何去履行各种礼仪规范，它是三礼当中内容最全面、也是最为具体的，它几乎涵盖了一个人（主要是贵族男子）日常生活的各个方面。大到朝廷征伐、朝聘，小到饮食起居，无论社会事务，亦或个人生活，“礼”都作出了具体入微的规定。以最普通的两个人(士)相见为例就可以看出，“周礼”的规定是多么“细腻”：
《仪礼·士相见礼》规定：两士初次相见，要通过中间人介绍。通达信息和情况以后，双方都愿意了，有了准备，于是，求见的一方（宾）就带着礼物去见主人。到了主人家门口，要自己通名求见，主人要辞见，三请三辞，然后才相见。相见时，宾送上礼物（挚），主人要辞挚。三送挚三辞挚，然后受礼。于是宾主才互拜。然后揖让进门，揖让升阶，升堂布席，最后揖让送出。这是初次相见。初次见面后，主人要回拜，其礼如初。其目的是还礼（挚），这就是所谓的“礼尚往来”。人们只有很好地遵循这些礼仪规定，才能够达到长幼有别、三族和睦、官爵有序、田猎军旅有制、宫室器物有度，饮食宴飨有礼，整个社会的生活才会按部就班，井井有条。
由此我们可以看出，在西周的礼治社会，人处在由各种礼仪构成的社会关系之中。它要求人们要循规蹈矩，不可越雷池一步。犹如《诗经·小雅·小旻》所谓：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”美国学者赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）指出，中国古代人的生活以礼仪为中介，“人是一个礼仪性的存在（man as a ceremonial being）”，“人类的生活在其整全之中，最终表现为一种广阔的、自发的和神圣的礼仪。” [9] (14—16)这个看法是很恰当的。西周初期的礼仪犹如一张硕大之网，个人就是网中的一个个网结，礼则是连接这些网结的横七竖八的网线，每个人都处于这个被礼仪连结起来的大网之中。所以这时还没有完全独立的个体——“我”，只有处于各种社会礼仪之中的“人”。“礼”不仅作为外在的行为规范，而且也包含着一定的内在心理要求，从物质和精神两个方面支配着人们的日常生活。它既是社会制度，又是人的外在行为规范，也包涵着人的精神准则，广泛渗透到社会生活的各个方面，举凡待人接物，祭天祀鬼，衣食住行，婚丧嫁娶，一切都深深地打上了礼的烙印。在那个时代，礼仿佛是空气和阳光，成为人们须臾而不可离开的东西。人生的各个方面，包括当官、从政、治理国家，都可以从中找到自己所依循的准则。每个人一生的生活完全被礼所覆盖，而如此众多的种种规则习俗，最终又都是服务于那犹如金字塔般傲然屹立，并似乎要永恒存在下去的宗法等级制的政治结构之中，故人称这套礼仪制度为宗法血缘关系之结晶。当时的“人”就处在由各种礼仪构成的社会等级关系当中。正如《左传·昭公七年》所载：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”各等级的人们，要兢兢业业，恪尽职守，切不可有丝毫的非份之想，这样社会就会永享安定太平之乐了。
礼是外在的社会规范和行为准则，用以维持社会与人伦秩序。而乐则是通过对人的道德、精神、情感的熏陶而达于维护社会秩序的一种手段。自从西周初年周公“制礼作乐”，“礼”、“乐”就紧密地联结在一起，相互依存，不可或缺。《礼记·乐记》对此就叙述的极为精当：
礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。……
乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。……
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。……
乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣、附亲万民也。是先王立乐之方也。
由此可以看出，礼乐之指归，乃在于维护上下长幼、贵贱亲疏的宗法等级秩序。从这个意义上说，礼和乐都是维护社会稳定，保障社会发展的手段，它们指向一个共同的目标：群体和社会，而不是单个的个体。礼主要是作为外在的社会规范，对人们的举止行为起到约束的作用，如不加掩饰而任其走向极端，则必然会引起人们的叛逆心理甚至反抗行为，所以需要颇具陶冶功能的温柔和顺的乐来加以补充。相对而言，乐不同于礼的外在制约，其功能在于启发人的内在道德、精神、情感、审美等意识，建立一种内在心理的自觉性。从而，把外在的等级秩序转化为内在的等级观念，使人们不致因不平等的环境而生不满足的念头，能够心悦诚服地自觉遵循之，虔诚追求之，甚至达到陶醉其中，须臾难离的境界。正如卡西尔所说：“道德在行动中给予我们以秩序。”[10] (232)在礼乐制度的规范熏染之下，人已经从浑沌、无知的“自然人”的状态中摆脱出来，自觉地追求文明。也就是说，“礼”是人类与动物相区别的最根本标志，它“使天子诸侯大夫士各奉制度与礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下”。[11] (475)换句话说：正是“礼”本身直接塑造、培育着人，人们在“礼”中使自己自觉脱离动物界，[12](208－209)完成了人与自然界的第一次剥离，“人”从此有了真正意义上的类意识的觉醒。而另一方面，为了维护统治阶级及“金字塔”般的宗法等级统治的稳定，标志着人的类意识真正觉醒的周礼又规定了：社会上的每一个人一生下来就被框在各种繁琐的礼仪制度之下，事无巨细，都须按“礼”行事，即使像宽衣佩玉这样的私人小事也不例外。《礼记·玉藻》载：“古之君子必佩玉”，“天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶”。所以每个人在社会上都有自己一个固定的位置，不能乱动，更不允许个人通过自己的努力打破这一凝固不变的宗法等级，即僭越。据《左传·僖公二十四年》载，郑国贵族子臧“好聚鹬冠”，违背了冠服之礼，而被郑文公派人杀掉。在礼崩乐坏的春秋时期，那些严守周礼的旧贵族竟然为了“戴帽子”这样的小事剥夺了一个青年的生命。由此，可以想象西周时期“礼”对人们的束缚得有多么紧严。在这个令人窒息的“礼制”牢笼里，出现鲁宣公之女宁肯被烧死，也不下堂的悲剧也就在所难免了。因此，我们可以看出，为了维护整个社会、整个天下的秩序而制定的“周礼”根本没有给个体的发展留下多少的空间，因而我们在这一时期也几乎看不到个人作为主体的个体意识的存在。
总之，殷周之际，从“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，到“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，中国古代社会无论从政治制度、社会形态、思想文化、道德行为上都有了巨大的变革。特别是思想上由专注于鬼神世界转向关注现实社会和体察民情，从神权政治转向德治与礼治，在人的主体意识的发展历程上具有划时代的意义。“人”已经成为万物之灵，开始摆脱“神鬼”的束缚，更为关注人类自身的问题及对于社会群体的价值，具有了明确的“类”意识。正如李学勤先生所说的：“中国古代文明，经过相当漫长的酝酿和形成过程，到夏商而勃兴，至西周而进一步发扬光大，史云文王受命，武王伐商，周公制礼作乐，成为传统上艳称的盛世。古文说周人尚文，孔子曾讲：‘郁郁乎文哉，吾从周。’西周的制度文化，奠定了中国传统文化的基础。”[13]也就是说，周公的制礼作乐使我们人类从自然界中彻底的剥离出来，由“纯自然”的人变为“社会”的人，人的“类”意识真正觉醒了。
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